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Ámsterdam, capital de imprenta sefardí

Para un español del Siglo de Oro, los Países Bajos rebeldes a la corona y, en particular, la ciudad de Ámsterdam eran poco menos que la encarnación del Mal. En el mundo judío del siglo XVII, en cambio, Ámsterdam se convirtió en uno de los centros más importantes de la Diáspora. Los judeoconversos (los españoles y portugueses de origen judío) que se habían establecido allí, huyendo de la Inquisición, se comparaban con el Pueblo de Israel en su huida de Egipto; Holanda se presentaba como la Tierra prometida.

El protagonismo de Ámsterdam como centro de la diáspora sefardí en Europa se explica en primer lugar por el excepcional clima de libertad de que gozaban allí los judíos, admitidos con muchas menos limitaciones que en otros lugares. El estatuto que presentó la ciudad en 1616 reconocía por primera vez en su historia la presencia oficial de judíos. Aunque los judíos carecían todavía de ciudadanía –sólo concedida tras la Revolución francesa-, y por lo tanto no fueron admitidos a los gremios en los que competirían con los holandeses, su dedicación mayoritaria al comercio les permitió desenvolverse ampliamente. Gracias al bienestar económico que lograron los mercaderes sefardíes, pudieron dotar la vida judaica de sólidas estructuras, con el resultado de una congregación bien organizada, con espléndida sinagoga (1675) que aún hoy impone su presencia, escuelas y academias rabínicas y una red de instituciones caritativas, todo bajo el control de una junta directiva, llamada la Mahamad.

La gran libertad de prensa que existía en la República de las Provincias Unidas, junto con la excelente salud de que gozaba esta industria, contribuyó decisivamente al protagonismo de los sefardíes en el mundo judío de la época. A partir de 1628, año en que el rabino Menasseh ben Israel (1604-1657) fundó su imprenta, Ámsterdam se convirtió en la capital del libro hebreo, que sería exportado a todas partes del mundo.

Antes de imprimir en hebreo, los sefardíes habían publicado varios libros en español y portugués. En realidad, para los miembros de la misma comunidad estas lenguas fueron las más importantes. Los judíos de Ámsterdam, al contrario de los que vivían en el Norte de Africa y en el imperio otomano, no eran descendientes directos de los expulsados de 1492, sino que llegaban de Portugal y de España, donde habían pertenecido a la minoría judeoconversa. Estos conversos habían abandonado la Península por razones económicas –el comercio- y religiosas, huyendo de la presión o de la persecución ejercida por la Inquisición. Una vez establecidos en Ámsterdam, decidieron volver a la fe de sus antepasados, pero como su conocimiento del judaísmo era rudimentario, tuvieron que recurrir a una extensa instrucción en los principios de su religión, tarea encomendada a rabinos traídos de comunidades tradicionales.

Con el lugar central que ocupa la Tora y la liturgia en la religión judía, tanto en la sinagoga como en el hogar, y dada la ignorancia que tenían los conversos de la lengua hebrea, se impuso la necesidad de poner a su alcance toda una literatura judía en romance. A pesar de que la mayoría de los judíos nuevos eran portugueses, la lengua que se impuso en las traducciones fue el español, porque en esta lengua ya existían las traducciones impresas en Ferrara. Los primeros textos judíos que se imprimen en los Países Bajos son libros litúrgicos en español. Ya en 1584, antes de existir todavía una comunidad judía en Ámsterdam, se reeditaron en Dordrecht, uno de los focos de la resistencia holandesa, dos libros de rezos previamente publicados en Ferrara. En 1611 vuelve a imprimirse en Ámsterdam la famosa Biblia española traducida verbo por verbo de la verdad hebraica, conocida como la de Ferrara (1553) y a lo largo de los siglos XVII y XVIII Ámsterdam se convierte en el centro de la liturgia judaica en lengua española con decenas de ediciones de la Tora, de libros de rezos, de calendarios litúrgicos, oraciones para ocasiones especiales... Con la ayuda de estos textos en español, la “segunda lengua sagrada”, los judíos nuevos que llegaban de España o Portugal pudieron restablecer el vínculo con la tradición perdida; cuando se leía la Tora o se rezaba, podían leer y musitar frases en su propia lengua.

Al lado de las Biblias y liturgias, también se imprimieron libros que enumeraran los múltiples aspectos prácticos de la Ley de Moisés. Mientras algunos rabinos se empeñaban en justificar la tradición rabínica o a reforzar el judaísmo en obras polémicas contra el cristianismo, otros buscaban en la literatura judía aquellos textos que ensalzaran los valores intrínsecos de la fe de Moisés, como el tratado Obligación de los corazones (1610), del sefardí Bahya ibn Paquda (s. XI) que insistía en los deberes interiores de la religión judía sobre los “deberes del cuerpo”, sus aspectos prácticos y de esta manera apelaba a la religiosidad de los conversos, formada por su pasado católico.

Gracias a estas traducciones surgió una verdadera biblioteca judaica en lengua española y portuguesa, que aún hoy pone al alcance del lector hispánico la riqueza del patrimonio judío. Ahí están las obras de los clásicos sefardíes como Maimónides, Judah Halevi, Ibn Gabirol, Bahya ibn Paquda, Jonah Gerondi y numerosos otros.

También surgieron personalidades judías de relieve entre los sefardíes de Ámsterdam.

El rabino Menasseh ben Israel constituye el ejemplo del judío que asume la misión de defender y explicar su religión, no sólo a los propios, sino también a los cristianos que se interesan por el pueblo de Israel. Gracias al clima de apertura y debate que existía en los Países Bajos del siglo XVII, hubo de todo entre judíos y cristianos: desde los desafíos polémicos o los intentos de proselitismo al auténtico acercamiento de espíritus afines, saltando las barreras religiosas. Los judíos de origen converso tenían la misma base cultural que sus interlocutores cristianos, había entre ellos personas eruditas y de gusto refinado. Incluso los rabinos más ortodoxos leían la literatura clásica griega y romana, conocían a fondo el Nuevo Testamento y la obra de los expositores cristianos, siquiera para poder rebatir sus argumentos...

En los cuatro volúmenes de El Conciliador el rabino Menasseh ben Israel ofreció a judíos y cristianos curiosos la riqueza de las interpretaciones rabínicas sobre pasajes “aparentemente contradictorios” de las Escrituras; Esperanza de Israel (1650) versa sobre el supuesto origen hebreo de los indígenas del continente americano, un asunto cargado de tintes mesiánicos. Las obras de Menasseh, una decena de títulos, tuvieron numerosas ediciones y fueron traducidas a las lenguas principales.

Si algo ha llamado la atención entre los estudiosos, es la dimensión secular de la cultura sefardí, su continuidad ibérica. Para algunos de los sefardíes, la doble identidad judía constituía una constante tensión. La vuelta al judaísmo, y sobre todo a la tradición, podía causar problemas para los espíritus más independientes. Entre ellos, la herencia cristiana ibérica se presentaba como una fuente de confusión y conflicto, provocando la rebeldía de un Uriel da Costa (1585-1640) y desembocando en el escepticismo de Spinoza. Ahora bien, la mayoría de estos españoles y portugueses logró adaptarse a la existencia nueva, estrenando la novedad en el mundo judío, de separar la esfera religiosa de la pública. En la primera, trataron de adaptarse lo mejor que pudieron a la vida tradicional judía. La esfera pública era otro asunto. Al contrario de lo que sucedía en comunidades tradicionales, los sefardíes de Ámsterdam pudieron organizar su comercio sin interferencias religiosas, regido por principios autónomos.

En el trato con la sociedad mayoritaria, los sefardíes evitaron ser identificados como judíos, porque no querían que su vida se viera de nuevo limitada por prejuicios sociales. Ahora su origen ibérico cumplía la función de dotarles de una identidad pública. Casi todos los sefardíes seguían usando, al lado de su nombre de sinagoga, su nombre de bautismo y excepto los casos de comercio clandestino, no hicieron un esfuerzo por esconder su verdadera identidad. Isaac Orobio de Castro (1620-1687), uno de los defensores del judaísmo contra “ateos” (Spinoza) y cristianos, se preciaba de ser llamado el doctor Baltasar Orobio de Castro; el escritor Daniel Leví de Barrios (1635-1701) se dirigía como el “capitán don Miguel de Barrios” a nobles españoles que había conocido en la corte española en Bruselas.

El brillo de esta cultura no ha dejado de causar admiración. Los sefardíes celebraban academias literarias donde se cultivaba el español y portugués barroco en imitación de las academias de Madrid y Lisboa, organizaban constantes representaciones de comedias españolas hasta finales del siglo XVIII, y crearon toda una literatura profana en la que se perciben los ecos de Lope, Góngora o incluso de Quevedo. De esta literatura profana son muchos los textos que hoy se conservan, tanto impresos, como manuscritos.

La literatura escrita por españoles y portugueses con una fe y cultura diferentes ha gozado de una creciente atención y con razón: merece ser conocida su otra manera de sentir y pensar la gran cultura ibérica del Siglo de Oro.

Harm den Boer Catedrático de Literatura Española. Universidad de Basilea